J’emprunte à Marguerite Duras le titre de son film de 1969, Détruire dit-elle, dont le texte a été publié aux Éditions de Minuit.
Maurice Blanchot dans son livre Amitié[1] dira de ce film : « Détruire. Comme cela retentit : doucement, tendrement, absolument. Un mot-infinitif marqué par l’infini – sans sujet. Une œuvre - la destruction – qui s’accomplit par le mot même : rien, que notre connaissance puisse ressaisir, surtout si elle en attend les possibilités d’action. C’est comme une clarté au cœur ; un secret soudain. Il nous est confié, afin que se détruisant, il nous détruise pour un avenir à jamais séparé de tout présent. »
Et l’on entend là, combien le langage aussi doux et poétique porte en lui la destructivité surtout quand le sujet ne peut s’exprimer que sous forme d’un cri pour s’extirper d’un désastre et ne peut y impliquer sa voix et sa subjectivité. Et je ne suis pas si sûre, malgré toute l’admiration que je porte à Maurice Blanchot ou à Marguerite Duras, pour l’esthétisme de leur écriture que tous deux aient réussi à faire le passage de la violence de la langue à la langue du désir, de l’inventivité et de l’amour. Nous connaissons l’issue de leur vie et l’allure mélancolique de leur écriture.
Pourquoi introduire notre question « Actuelle sur la destructivité, vie et mort du sujet », en faisant ce détour par un film - un objet de la culture - ?
Car certainement comme le dit François de la Rochefoucauld : « Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement ». Nous savons avec Freud que l’inconscient ne croit pas à la mort, et sûrement nous n’avons pas besoin d’être un héros ou un sujet délirant pour vivre comme si nous étions immortels. La vie comme la mort restent un impensable. Aussi Lacan en 1975 définit la vie comme « une idée » qui encombre l’humain, et épingle la mort de l’épithète « purement imaginaire ». Car nous ne cessons de donner du sens à la vie au regard de la fatalité de la mort.
C’est certainement pour cette raison que nous avons mis trois ans pour organiser cette journée de travail, Anne Videau vous l’a expliqué.
Mais restons encore avec Maurice Blanchot, car qui mieux que lui dans son livre L’Instant de ma mort décrira cette fulgurance de la mort qui le traversa quand éclata la détonation du peloton d’exécution. Dans ce livre, il témoigne qu’à cet instant le traverse cette pensée : « Je suis vivant. Non tu es mort », le voilà alors avec le poids de la mort, en tant que vivant. Devant le peloton d’exécution il s’est vécu comme déjà mort, alors que l’instant d’avant il éprouvait peut-être le bonheur de n’être pas immortel ni éternel. La fusillade n’aura pas lieu, car à cet instant même, des soldats russes font irruption dans la scène, le libérant. Maurice Blanchot dans ce livre nous confronte à la division de structure qui caractérise le rapport du parlêtre à son statut de mort ou de vivant. Ceux qui après une guerre, les civils ou militaires, ceux qui ont vécu un attentat et qui se sont engagés dans un travail de parole à l’instar de Maurice Blanchot, nous font entendre cette faille, cette division constitutive du parlêtre quant à son statut de mort ou de vivant. Car pour tout sujet, parler génère l’incorporation du symbolique et de ce fait une réappropriation de la consistance imaginaire de son corps. Une possibilité alors est donnée pour se représenter le corps comme étant mortel. Ce travail que nous pouvons mener avec certains réfugiés, ou sujet pris dans les attentats est parfois long. Et dernièrement nous avons retrouvé également chez des patients se plaignant de ce qui est appelé le covid long, cette même difficulté dans leur statut de mort et de vivant ; reprendre le cours de leur vie reste pour certain en suspens.
Nous pouvons rajouter que cette fonction symbolique du signifiant et de son incorporation assurera la survie du sujet après sa mort. C’est la voix qui reste le support de l’incorporation symbolique, cette voix qui ayant été entendue perdurera dans « lalangue » c’est-à-dire ce qu’avec Lacan nous considérons comme la langue privée et archaïque du sujet et qui vient parasiter le corps. Dans le corps cette lalangue fait trace en assurant la fonction d’animer ce corps tout en le mortifiant.
En tant que psychanalyste, mon propos ne peut rester centré sur la guerre actuelle aux portes de l’Europe. Cette guerre se fait bien sûr entendre sur le divan par la peur et l’indignation, mais on s’habitue à tout. La peur qui conduit le plus souvent à la croyance car pour reprendre Lacan, la mort est bien du domaine de la foi et en appelle à la religion pour certains, à la haine et la xénophobie pour d’autres, voire au complotisme. Car le psychanalyste est sans doute un des mieux placés pour entendre les dérégulations actuelles de la jouissance que la science et le capitalisme ont accélérées ? Le psychanalyste peut aussi saisir les déchaînements de violence et de férocité dans la cure et la cité. Nous évoquerons cette accélération actuelle de l’histoire.
Nous avions travaillé à Nice avant la crise sanitaire ces questions avec Thierry Florentin et Serge Lesourd qui nous a quittés et à qui je rends hommage ici.
Mais cette question de la destructivité pour le sujet – de la négativité que porte la langue - dans son rapport à la vie et à la mort concerne la cure elle-même notamment ses impasses, et concerne aussi de ce fait, la vie des groupes psychanalytiques.
Je voudrais souligner ici que Lacan faisait équivaloir la volonté de mort avec celle de ne plus rien vouloir savoir, une forme de démission « devant la seule chose qui vaille la peine, à savoir »[2]. Ainsi s’arrêtent certaines cures, ne plus rien vouloir savoir dans cette traversée subjective que portait pourtant la parole vivante car pour reprendre Lacan, la vie ça veut dire que ça jouit ou que ça souffre, c’est du même ordre - et que ça a un corps[3]. Et si « le sujet entre dans le jeu en tant que mort, car le sujet du signifiant est mort, c’est comme vivant qu’il va le jouer » et le « jeu » et le « je » s’arrêtent souvent face à la réaction thérapeutique négative qui pourtant indiquait là un work in progress vers la jouissance de la vie et du désir. Comment à la fin d’une cure sortir de cette antinomie de la vie et de la mort, sortir d’une forme de fascination que J. Lacan appelle « la connerie ». Cette « connerie » est la limite que la fonction de l’imaginaire nous pose avec ses effets de sens. Aussi J. Lacan indiquera que tout en tournant autour du trou freudien, il réfère désormais sa pratique à une autre limite : Le Réel. La psychanalyse n’étant pas une religion, elle n’a d’autre visée que la limite du Réel, du hors-sens et du sans-loi par où le sexuel s’enracine dans l’impossible. Cet impossible du sexuel prend la forme de l’angoisse de castration, nous l’avons étudié cette année avec le séminaire L’Angoisse.
Le titre du film de Marguerite Duras m’aura donc permis de prendre un appui d’une certaine façon, un appui imaginaire et symbolique pour soutenir mon énonciation dans mon écriture car je ne pouvais regarder fixement, ni le soleil, ni la mort sur ces questions concernant la destructivité. Ces questions rencontrent pour moi un point de réel contingent et singulier que j’ai voulu saisir. Ce point de Réel touche particulièrement les refoulements de nos petites histoires personnelles, aussi bien la mienne que celles des patients, prises dans la Grande Histoire.
En 1969, Marguerite Duras, dans ce film, déplie une idée unitaire de l’amour et du désir, ou amour et désir c’est pareil. Elle prône la destruction de la société de classe, où de l’être de classe comme elle dit, destruction par l’amour ou la mort, car elle voudrait que ça recommence. Elle met en scène quatre personnages, deux hommes et deux femmes, qui pourraient repartir à zéro, sans un certain voyeurisme des hommes et sans un certain masochisme des femmes qui pourtant, ces deux femmes-là, en nouant un rapport amical fait d’amour et de sensualité rejetteront la domination des hommes. Voici une sortie possible de la discorde entre les sexes, débarrassée du phallus, mais cette sortie de ce fait pourrait tourner court du côté de la vie. Voici un malaise dans la culture bien actuel qui relève d’une impasse que notre modernité dénie puisque la reproduction aujourd’hui ne relève plus du sexuel.
Nous aurions pu penser que la névrose de classe, en référence à Pierre Bourdieu, aurait pu disparaître, avec l’avènement du néo-capitalisme et de la société de consommation, je pense qu’il n’en est rien. Notre actualité électorale l’a mis parfaitement en exergue, le retour du signifiant « peuple » ainsi que la crise financière qui touche les produits de première nécessité viennent révéler la misère sociale qui s’est accrue. L’Association Chrysalides qui travaille dans les quartiers prioritaires de la ville de Nice pourrait cliniquement en témoigner.
Le film de Marguerite Duras illustre la puissance du désir que Claude Landman nous a fait entendre dans sa conférence en avril de cette année, quand il est venu à Nice. Nous avons pu entendre comment l’interdit, par exemple celui de tuer, redouble la question du passage à l’acte. Nous avons entendu que la loi c’est le désir, qui met en place l’interdit de l’inceste et la métaphore du nom du père. De ce fait la loi permet au désir d’être du côté de la vie et non de la mort, c’est bien là tout l’enjeu d’une cure et du lien social, voire de l’avenir de notre culture.
Dans son séminaire L’Éthiquede la psychanalyse, Lacan relève que la question de la réalisation du désir ne peut se formuler que depuis la perspective de la mort propre du sujet et du jugement dernier. Désire-t-on alors en tant que mortel ou immortel, faut-il avoir déjà un pied dans la tombe, avoir acquis le statut de corps glorieux pour accéder à la dimension de son désir ? Il est évident que le désir et la mort sont noués du fait même de cette barre fonction du sujet, qui fait valoir la négativation de l’être du sujet, conséquence des lois du langage. Aussi comment conduire un analysant vers un au-delà de la limite de cette vie première, qui implique de vivre d’abord et qui retient le sujet dans la zone du service des biens solidaires du renoncement au désir. Comment lui permettre de rejoindre, à l’instar du héros tragique, la zone de l’être pour la mort propre au sujet du signifiant. Ainsi le sujet peut subjectiver son manque à être, trouvant la voie ouverte de son désir, ne renonçant à rien, exigeant tout, parce qu’il n’a rien à perdre.
Lacan restera admiratif de Marguerite Duras sans vraiment être explicite, notamment concernant son livre, Le ravissement de Lol V Stein. Dans le séminaire L’Éthique, le séminaire Encore, nous pourrons reconnaitre qu’il parle d’elle ou de son écriture. Je ne le développerai pas ici. Notre lecture du séminaire Encore, à la rentrée prochaine, nous permettra d’en saisir quelque chose, peut-être. Pour autant, les héros de Marguerite Duras, ou elle même quand elle tourne ce film : Détruire dit-elle, rentrent dans cette zone de « l’entre-deux morts »[4], c’est-à-dire au-delà de l’image, là où s’aventure le héros tragique, là où une volonté de néantisation symbolique est franchie.
Le film de Marguerite Duras peut nous apparaître aujourd’hui un vaudeville bourgeois et il n’aura pas, certes, eu le rebondissement du dernier James Bond : Mourir peut attendre, titre original No time to die, où le héros viril, incarné par Daniel Craig au service de sa Majesté se découvrant père se sacrifie à la fois pour sa famille et pour un avenir de la planète tout en maintenant comme le héros shakespearien la logique d’un « Père mort ». A l’instar de l’autre héros incarné par Rami Malek, un héros fou soutenant lui aussi la logique du père mort, dans une démarche de vengeance en reprenant l’arme biologique inventé par le père au service de l’épuration des ennemis. Et nous saisissons alors, quoiqu’il en soit, y compris dans cette représentation cinématographique, cette difficulté toujours actuelle, pour sortir de cette logique du Père mort que Totem et Tabou a scellée dans l’imaginaire collectif, dans le rapport à l’interdit et au désir, mais aussi dans la théorie psychanalytique.
Mais écoutons Marguerite Duras en 1969, après les événements de Mai 68, sur le tournage de son film en novembre 1969 :
« Je suis pour qu’on ferme toutes les facultés, les universités, les écoles, profondément, qu’on recommence tout. C’est plus profond de détruire dit-elle, c’est mon livre, le départ à zéro. Je suis pour qu’on oublie l’histoire, l’histoire de France, l’histoire du monde, complètement. Qu’il n’y ait aucune mémoire de ce qui a été vécu, c’est-à-dire de l’intolérable, sur tous les fronts, sur tous les points. Tout casser. Dans Détruire, j’essaie de situer le changement de l’homme, le stade révolutionnaire au niveau de la vie intérieure ? Je crois que si on ne fait pas ce pas intérieur, si l’homme ne change pas dans sa solitude, rien n’est possible, toutes les révolutions seront truquées. Le premier devoir d’un révolutionnaire actuellement, c’est de combattre l’Union soviétique. Si vous ne consentez pas librement à la révolution, vous n’y consentez pas, c’est faux. Tout est truqué, ce n’est pas la peine de la faire. C’est affreux ce qui se passe en Union soviétique, c’est le plus grand échec du siècle, après avoir été le plus grand espoir.
Si vous avez le Négresco et la plage, il y a trois solutions possibles : ou bien on chasse les campeurs, ou on chasse les gens du Négresco, ou bien on met les gens du Negresco sur la plage, les campeurs dans le Négresco, ou on rase tout, on met tout le monde sur la plage. C’est ce que je voudrais, tout le monde sur la plage. On casse tout, on recommence, c’est en ça l’histoire de détruire/Détruire. »
Voici des propos d’une radicalité incontestable d’une grande écrivaine du XXe siècle, qui hélas n’a pas assez lu Lacan pour articuler comme il le fait dans son séminaire les Non-dupes errent[5], le nœud du désir, de l’amour et de la mort pour dégager la question d’une sortie possible du masochisme, c’est-à-dire de la pulsion de mort, pour aller vers le désir et la vie.
La radicalité des propos de Marguerite Duras résonnera dans la bouche des étudiants de 1968 admiratifs de la Révolution culturelle, ceux qui avait lu Mao Zedong : Le petit livre rouge, Malraux : La voix Royale, Sartre : Les chemins de la liberté, que je lisais moi-même adolescente idéalisant Mai 68 dix ans plus tard.
En 1974 après une guerre interminable en Asie du sud-est, un pays, le Cambodge va alors appliquer cette idée, « DETRUIRE » tout raser, tout recommencer, déplacer tout le monde non sur la plage mais dans les champs pour cultiver la terre, faire des digues.
Une armée d’adolescents incultes, illettrés pour la plupart, dans un processus de radicalisation, se mettra au service du projet des Khmers rouges et de leur chef Pol Pot. Ces adolescents mettront à exécution la destruction des fondements de ce pays, afin d’établir une société athée et homogène en supprimant toutes les différences ethniques, nationales, religieuses, sociales, de classe et culturelles, école, université, famille, entreprise seront détruites. Un génocide intérieur d’un peuple sur lui-même. Les fils dénonceront pères et mères qui seront exécutés. Seules les immenses statues de pierre du site de l’ancienne capitale de cette civilisation khmère, Angkor Wat, pourraient témoigner des atrocités commises pendant ces quatre années d’horreur et de ce génocide. C’est une nouvelle guerre menée par les Vietnamiens qui libèrera les millions de Cambodgiens retenus prisonniers dans des camps de travail. Et pour ceux qui étaient les réfugiés des années 1980, pour certains ce fut l’oubli et le désir de repartir à zéro, mais oublier l’histoire a des conséquences sur les générations futures. Le Cambodge aujourd’hui est un pays où règne la corruption et un capitalisme chinois débridé dans une dictature.
Le film de Marguerite Duras s’intègre dans la vie intellectuelle de l’après 1968 et de l’après-guerre d’Algérie dont on ne veut rien savoir et que l’on ne nomme pas encore « guerre ». Jusqu’en 1999, l’État français s’obstina à désigner officiellement ce conflit par les termes d’« opération de maintien de l’ordre ». Nous retrouvons une formulation similaire chez Poutine pour justifier son attaque de l’Ukraine, il dira qu’il s’agit « d’une opération militaire spéciale ». Car la guerre, il faut la déclarer.
Une bouleversante série-documentaire « C’était la guerre d’Algérie » de Georges-Marc Benamou écrite avec Benjamin Stora et à l’occasion de l’anniversaire des accords d’Évian, signés le 19 mars 1962 pour l’Indépendance de l’Algérie témoigne avec une grande justesse, de ce dont l’être humain engagé alors dans cette guerre, quel qu’il fût, a pu être capable en matière d’exactions. C’est en regardant ce documentaire que j’ai retrouvé la phrase de la Rochefoucauld, ainsi j’ai retrouvé d’une certaine façon me concernant la fixité d’un Réel.
Ce que n’aurait certainement pas imaginé mes arrières-arrières-grands-pères quittant l’Espagne du sud d’une part et d’autre part quittant l’Alsace tombée dans le camp allemand pour venir s’installer sur la terre d’Algérie. Pour l’un deux, il partit d’Espagne avec tous ses fils car il ne voulait pas qu’ils soient enrôlés pour la guerre du Mexique dans les années 1860. Leur désir était de construire un nouveau pays, paysans ils voulaient cultiver la terre, ils étaient métayers, ils louaient des terres aux colons. Mais la destructivité pendant 160 ans que le colonialisme a charriée avec lui a eu raison de ce projet, bien plus que les sauterelles qui détruisaient chaque année les cultures et les conduisaient à repartir régulièrement à zéro.
Avec la sortie du colonialisme, un siècle après, Ll société occidentale bascule donc vers une nouvelle civilisation post-œdipienne et donc une nouvelle économie psychique et il faudra attendre 1989 pour que le mur de Berlin tombe dévoilant ainsi le rideau de fer.
Mais comble de l’histoire et « au crépuscule de la métaphysique », la décolonisation va charrier avec elle un mouvement tout aussi pernicieux : la « déconstruction » que Derrida parti d’Algérie pour les États Unis et reprenant la Destrucktion développés par Martin Heidegger, a distillée autant dans l’analyse critique du discours que dans la culture, devenue aujourd’hui la « cancel culture ». Cette « cancel culture » ou « culture woke » a à sa façon mis à bas notre référence symbolique du Nom du Père. La déconstruction renforcée par le néocapitalisme, la société de consommation et les réseaux s’illustre aujourd’hui dans notre clinique contemporaine. Les rejetons de la colonisation et de la décolonisation déjà fragilisés car se référant essentiellement à un père réel et imaginaire, ne trouvent plus l’arrimage symbolique et réel nécessaire pour leur désir.
Une articulation entre Lacan et Derrida serait à produire, je ne le ferrai pas ici, tous deux partant d’un même texte de Freud, Au-delà du principe de plaisir, et de leur lecture de Joyce produiront des travaux bien différents quant à la question de la lettre et de l’écriture. Pour notre journée, nous nous intéressons à l’écriture que Lacan produit à la fin de son enseignement : le nœud borroméen.
Mais revenons au fil de l’histoire, après l’horreur des camps et la décolonisation notre société occidentale a pu considérer alors qu’elle était entrée dans une nouvelle ère civilisationnelle. Les échanges commerciaux et la possibilité de ces échanges entre les nations ont permis aux marchés de se développer d’une certaine façon à l’infini installant un nouvel ordre mondial entre néolibéralisme et les différents stades de la mondialisation. Nous pouvions alors penser qu’il n’y aurait plus de Guerres, que de consommation d’objets.
Ainsi avec certains théoriciens héritiers de Hegel, comme Francis Fukuyama nous pouvions attendre La fin de l’histoire. La fin de l’être de classe, tel que Marguerite Duras et les maoïstes l’avaient pensé en 1969.
Bien au contraire les guerres sont relancées et modulées par l’impératif du choc de civilisations. Pouvons-nous considérer que nous avons franchi un nouveau palier d’historicité ?
Je vous renvoie aux excellents articles de la revue La Clinique lacanienne de 2016, notamment celui de Joel Birman : La problématique de la guerre dans le discours freudien, et de Paul-Laurent Assoun : Pulsion de destruction et mort en acte, Clinique du sujeten guerre.
Cette nouvelle guerre d’occident entre la Russie et l’Ukraine au XXIe siècle reste à mes yeux une répétition des traumatismes non dépassés du XXe siècle. Ces traumatismes concernent pour chacun d’entre nous et donc pour le collectif la répétition d’un Réel.
Car nous avions oublié ce qu’il y a de plus radical dans l’être humain et que Freud martèle dans l’ensemble de son œuvre et que Lacan reprendra autrement : une destructivité à l’œuvre tant sur le plan collectif qu’individuel est le mouvement de la vie et du désir même.
Car depuis toujours et plus particulièrement dans notre histoire moderne depuis 1990, la guerre ne cesse pas dans le monde de se faire entendre à la périphérie de l’Europe : en Irak (1991). A sa suite le terrorisme s’est invité dans notre espace : l’explosion des tours jumelles à New York par Ben Laden. La guerre de l’Islam contre l’Occident aura été le théâtre de notre actualité avec la guerre en Syrie et contre l’état islamique et les atroces attentats à Paris contre le journal de Charlie Hebdo, et aussi à Nice, sur la Promenade des Anglais. Cette guerre entre l’Occident et l’Orient autour « des valeurs » car ces attentats visaient à dénoncer les pratiques de la luxure et de la censure.
La guerre entre la Russie et l’Ukraine en est-elle un rejeton ? Ou appartient-elle à une autre histoire encore ? Celle de l’Union soviétique et de ce qu’on appelait le bloc de l’Est ? Car dans les propos de Poutine, nous entendons de nombreuses références historiques à la Seconde guerre mondiale, ou plus précisément, vu de Russie, à la Grande Guerre patriotique, en mémoire de la victoire de l’Union soviétique de Staline contre l’Allemagne Nazie d’Hitler, de juin 1941 à mai 1945, et nous commençons à repérer les conflits refoulés de cette grande histoire entre Russes, Ukrainiens, Allemands et Polonais.
Ici donc en Europe nous ne sommes toujours pas sortis de la guerre. En particulier et cela a été notre point de départ : la guerre que le terrorisme a distillée en Europe. Et quelle que soit la guerre, les civils nous apparaissent toujours la cible première et ce, malgré la mise en place des systèmes sécuritaires par les pays occidentaux. Ces systèmes sécuritaires ont entaché les principes mêmes de la démocratie et de la souveraineté politique, mais avions-nous d’autres choix ? Et la question du génocide et des crimes de guerre se fait à nouveau entendre dans cette guerre actuelle entre frères où l’image de loin et de près prend une place particulière. Le voyeurisme comme dans le film de Marguerite Duras est à l’œuvre par l’œil de la caméra, à grande audience sur les écrans de nos télévisions. C’est un des malaises actuels dans notre civilisation qui vient court circuiter le trajet du refoulement nécessaire de la pulsion de mort, c’est ainsi que le traumatisme est devenu notre culture et que la mort du fait aussi de la crise sanitaire s’est déplacée dans le nœud borroméen, tel que Lacan nous l’avait proposé.
Pouvons-nous dire que les réseaux sociaux accélèrent l’Histoire ? Telle serait la marque destructive de la modernité. Car l’information circule en temps réel sur les canaux numériques. Est-ce un progrès ou une marche vers l’abîme ? Christophe Bouton, spécialiste d’Hegel et des philosophies de l’histoire, dans son livre L’Accélération de l’histoire, nous met en garde contre ces théories de l’accélération de l’histoire. Car les « contempteurs » du « présentisme » ou de la dictature « du présent », tirent la conclusion que le mouvement historique est devenu si impérieux qu’il évacue à la fois le passé et l’avenir, et ne nous laisse plus que l’actualité comme seul et unique « régime d’historicité », selon l’expression de l’historien François Hartog.
Christophe Bouton veut déconstruire cette thèse et conteste de toute façon l’idée que l’histoire obéisse à une loi « totalisante ». La modernité serait au contraire « polychronique ». Elle superposerait plusieurs temporalités, dont le rythme ne suivrait pas forcément la même cadence, ni la même direction. S’il n’y a pas nécessairement accélération de l’histoire, des accélérations se produisent dans l’histoire. Pourtant des résistances à ces tendances au mouvement sont observées, parmi lesquelles il énumère « le souci du passé » à travers le devoir de mémoire, ainsi que la persistance des utopies réformatrices (tel le revenu universel).
Entre les théories de la Fin de l’histoire et celle de l’Accélération de l’histoire où se situe donc le sujet ? Nous le savons dans la chaîne signifiante et dans le coinçage du nœud borroméen parce qu’il parle. C’est en s’appuyant sur la triplicité du réel, du symbolique et de l’imaginaire noués dans le nœud borroméen, que Lacan va inscrire la vie du côté du Réel, et identifier ce qui relève de la mort au trou qu’enferme le rond du symbolique. Nous l’avons déjà souligné, c’est une propriété du signifiant de symboliser la Mort en faisant trou dans le Réel sans pour autant d’ailleurs que le parlêtre en sache quoi que ce soit à son propos. La prédominance des images de la mort en direct sur nos écrans a donc déplacé ce mouvement de symbolisation de la mort lié au signifiant, bouchant le trou que fait le symbolique dans le Réel, ce pur trou. Il n'en reste pas moins que c’est par le truchement du cadavre que nous pouvons établir le lien entre la vie et la mort.
Pour illustrer notre journée nous nous sommes appuyés sur les dessins d’Otto Dix, ce peintre allemand qui fut exposé en 1998 à la fondation Maeght à St Paul de Vence. Nous aurions pu faire d’autres choix de dessins en noir et blanc concernant les cadavres de la guerre de 1914, nous avons privilégié cette illustration Ruines, et nous saisissons alors comment nous aussi, nous pouvons boucher avec du beau ce qui relève du trou ! « Ces dessins, pris sur le vif, racontent le cauchemar vécu par les hommes et la mort qui rôde alentour, l’attente insoutenable au sortir d’une tranchée, les bombes incessantes qui détruisent ces hommes et trouent la terre, cette mort qui peut servir de rempart à celui qui vit encore et défend âprement son sol. Le choc issu de ce chaos brutal sera presque fatal à la société, le retour à la vie, si longuement attendu, très pénible. Comment désormais exprimer une vérité ? Dire ce que fut ce fléau ? Tout semble vain… mais l’élan vital et le modernisme d’une histoire qui s’ouvre impose de nouveaux espoirs »[6]. Otto Dix poursuivra son travail et engagement artistique gardant les horreurs de la guerre de 1914, de 1945 en toile de fond, jusqu’en 1969.
C’est encore l’horreur de la guerre de 1914, qui va conduire Freud a repenser sa théorie car confronté lui aussi à ce trou, il s’interroge dans Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, en 1915, sur l’intérêt de la vie. Il insiste, pour nous faire entendre que pour l’être parlant, la vie, comme telle, ne recèle pas d’attrait particulier susceptible de donner un prix véritable ; accablé par cette expérience de la Grande guerre, il s’interroge donc sur le goût que l’on peut prendre à vivre. La comparaison qu’il fait avec l’amour est explicite car elle convoque la dimension du risque. Car c’est le risque seul qui peut donner, non pas tant l’envie de vivre, mais le désir d’opter dans l’espace de la vie, pour le désir et pour l’acte avec les conséquences qu’il implique ?
Dans ses différents dialogues avec Walter Benjamin et Einstein, alors que Freud conceptualise le dualisme pulsionnel entre Éros et Thanatos, il conteste cet impératif préventif de la possibilité d’une paix perpétuelle qu’Einstein évoque, aussi il déclare : « Pourquoi nous révoltons-nous tant contre la guerre, toi, moi et bien d’autres, pourquoi ne l’acceptons-nous pas telle quelle, parmi les multiples nécessités possibles de la vie ? Elle semble, toutefois, conforme à la nature, biologiquement bien fondée, pratiquement inévitable »[7].
Pourtant Freud a d’abord pensé que le malaise dans la culture de l’ordre du sexuel serait guérissable et pouvait être reconfiguré par la psychanalyse du fait du nouage formé par le sadisme, la culpabilité et le masochisme, qui prendront des places différentes dans ses différents écrits. Le masochisme apparaîtra à la fin de son élaboration, premier ; la culpabilité résultante du désir de tuer se traduit dans un retournement pulsionnel en son contraire.
J’ai reçu dernièrement un jeune patient de 19 ans, diagnostiqué schizophrène, qui fut accro aux jeux vidéo et qui dit que pendant ses crises, il se transforme en un serial killer qu’il nomme Kila et dont il a adopté le pseudo pour jouer. Ce Kila lui ordonne de tuer et faire du mal notamment à ceux qui l’ont persécuté au collège et au lycée, alors lui vient cette idée de « tout détruire dit-il » de cette espèce humaine qui est « mauvaise », dont il se sent exclu ; et ensuite il en éprouve une grande culpabilité et ne veut plus sortir de sa chambre, il retourne alors sur lui ses idées de destruction. Il dit aussi qu’il ne veut pas sortir de sa chambre car il ne veut prendre aucun risque. Bien sûr je me pose des questions sur le diagnostic et le lourd traitement qu’il prend. Dans la psychose il est évident que la destructivité est particulièrement à l’œuvre du fait que la vie et la mort du sujet ne soient pas médiatisées par le phallus. C’est un travail que je me proposerai de mener dans un séminaire clinique en septembre prochain.
Et c’est ainsi que nous pouvons suivre Freud, ce masochisme qui ne saurait être dompté met donc le sadisme en boucle en fin de parcours, sous le joug du surmoi. A la fin de sa métapsychologie, le malaise est donc inguérissable car il serait de l’ordre de l’impossible, car le malaise dans la civilisation serait fondé sur l’économie de la pulsion de mort et de la pulsion de destruction. Et c’est bien dans le texte mémorable de 1920, Au-delà du principe de plaisir, que Freud réunit les données culturelles et cliniques qui illustrent la formulation d’une puissance qui œuvre contre la poussée d’Éros et de la vie.
Car Thanatos, ce mythe freudien était déjà présent dès 1895. Dans l’Esquisse, Freud utilise pour la première fois le terme de « pulsion » (Trieb) et il définit celle-ci comme « volonté » (Wille) et comme « Puissance » (Macht) trouvant son énergie dans les expériences de « satisfaction » mais aussi de « souffrance » du petit homme.
Donc avant même que se formule « le principe de plaisir », la pulsion était précisément décrite comme source de répétition irrépressible, née du déplaisir autant que du plaisir. La détresse originelle apparaît bien alors à la base de l’urgence de la vie.
Dans son élaboration Freud est forcé d’admettre que ni l’humanité prise pour un tout, ni les patients pris au un par un ne sont animés par l’aspiration sincère au bonheur et par l’amour de la raison pure. Freud bute alors après vingt-cinq années de travail sur le fait, je reprends ses termes, que « le déplaisir est une satisfaction paradoxale » qui révèle « l’orientation démoniaque de l’existence ». Dans la doctrine freudienne, le traumatisme fait alors retour, et dans la clinique « le cauchemar » et « la mélancolie » font signe « que le but de la vie est la mort » et que la première pulsion est celle du retour à l’inanimé »[8]. Dans Le Moi et le ça, en repensant sa doctrine, Freud pourra affirmer que la « tâche de la pulsion de mort est de ramener le vivant à l’inanimé »[9].
Lacan pourra se dégager de la muette pulsion de mot, sans pour autant sous-estimer le rôle d’Éros et nous conduire vers les voies du Réel de son tout dernier enseignement. Dès 1948 avec le cas Aimée, il formule l’instinct de mort laissant à Freud la paternité et le crédit de ce concept, tout en soulignant la « signification énigmatique » de cette « figure du Sphinx » et de cette « aporie ». Dans son texte sur « l’agressivité en psychanalyse », l’énigme est en effet celle d’une « expérience subjective », « d’intention d’agression », se donnant comme « image de dislocation corporelle » en rapport avec « un mode d’identification… narcissique… irréductible » « lié à la structure formelle du moi »[10]. Lacan s’attache alors à penser à nouveau le moi, le narcissisme létal, l’imaginaire dans la psychose, les ressorts de la paranoïa et du crime. C’est en s’appuyant sur la clinique qu’il va regrouper plusieurs faits sous le terme « d’instinct de mort » ; reprenant Freud, il propose alors cette formulation : « l’assomption par l’homme de son déchirement originel, par quoi on peut dire qu’à chaque instant il constitue son monde par son suicide »[11]. Il faudra attendre le séminaire L’Angoisse (X) et Les quatre concepts fondamentaux (XI), pour faire un retour sur l’idée de pulsion, pour nommer une cause inconsciente distincte du refoulement et profondément ancrée dans la chair. Il s’appuiera alors sur les besoins vitaux afin d’enraciner dans le corps cet élan irrépressible et consubstantiel à la vie. L’urgence vitale a conduit Freud vers une force au service du vivant, avec l’idée d’une pulsion de vie et d’autoconservation de l’individu et de l’espèce. Cette pulsion de vie s’autonomise de toute finalité utilitaire et fonctionne clairement pour le compte de sa propre satisfaction. Ce qui conduira Lacan à dire que « la jouissance, c’est ce qui ne sert à rien »[12] et à la dire « autiste »[13].
L’idée de pulsion de mort s’impose avec l’évidence que le bien, le bon et le plaisir ne peuvent pas être la finalité d’une puissance et d’une volonté qui se caractérise surtout par l’excès et la démesure, la violence destructive à l’occasion et aussi l’aveuglement.
C’est en lecteur averti que Lacan dans le séminaire L’Éthique de la psychanalyse regroupe toutes les données cliniques qui ont imposé la notion de pulsion de mort : la réaction thérapeutique négative, le masochisme moral de celui qui se punit lui-même et la cruauté qui est au cœur de l’instance morale elle-même : « C’est bien là que l’analyse apporte des lumières - au terme dernier, sur ce que nous pouvons appeler au fond de l’homme, la haine de soi »[14].
Lacan réussit à dégager ce concept de sa gangue mythique, et, en traduisant Trieb par « dérive », il nous fait entendre : que l’essence de la jouissance est masochiste, que la pulsion de mort fait régner le silence dans le ça, qu’elle est acéphale et muette, et surtout que c’est tout simplement « ce qui, dans la vie peut préférer la mort »[15]. C’est en unifiant l’impératif dualiste de Freud sous le terme de jouissance que Lacan pourra formuler : « la pulsion de mort c’est le réel en tant qu’il ne peut être pensé que comme impossible »[16]. Ce réel reste donc obstinément aporétique (c’est-à-dire qui se heurte à la contradiction), opaque au sens, réfractaire à la parole et étranger au champ du langage. « Aborder cet impossible ne saurait constituer un espoir, puisque cet impensable, c’est la mort, dont c’est le fondement du réel qu’elle ne puisse être pensée »[17].
Comment après l’horreur de la guerre, un être parlant va-t-il se réconcilier avec son être de vivant, avec sa jouissance ? Cette question nous l’avons traitée dans les différents travaux sur le traumatisme menés par l’EPhEP à Nice et à Paris.
Après cette nécessaire synthèse de Freud à Lacan, de la pulsion de mort au Réel et à la jouissance, je voudrais conclure sur la question de la vie.
En sortant du pessimisme de Freud que la guerre de 1914 eût inscrit dans sa théorie, mais aussi dans sa vie, J. Lacan inscrit la psychanalyse, lui, du côté de la vie. Car « être du côté de la vie », ce n’est pas savoir ce qu’est la mort, car la mort ne se peut, tout comme le soleil et le Réel, se regarder fixement. « Être du côté de la vie », c’est la condition même de notre corps vivant car la vie pour les êtres humains est la condition de la jouissance. La jouissance commence et s’arrête avec la vie. La mort ne jouit pas. Je voudrais insister encore, car l’avenir de la psychanalyse est aussi en jeu dans l’œuvre de la destructivité : un corps ne se jouit qu’à condition d’être corporisé de façon signifiante, c’est important de faire entendre à nouveau cette question-là. La prise en charge des symptômes du corps ne peut se réduire à des connexions neuronales entre l’amygdale et le cortex. Seuls les êtres humains ont le langage pour habitat et il n’y a aucune autre façon d’accéder à l’idée, la notion, la représentation « d’être du côté de la vie » ou « d’être mort » que de passer par le signifiant, ce véhicule de jouissance hors sens.
C’est le pari que nous avons fait pour cette journée : soutenir le désir de l’analyste, car notre responsabilité est aussi convoquée sur la scène du monde surtout quand ce monde atteint l’immonde. Continuer à travailler, à témoigner, à parler, à écrire, tout en continuant à croire comme nous le suggère J. Lacan[18] bien sûr, que nous allons mourir, cela peut permettre de supporter la vie et de supporter cette histoire qui est la nôtre.
Christine Dura-Tea,psychologue clinicienne, psychanalyste (ALI, ALI Côted’Azur), fondatrice de l’Association Chrysalides
[1] Maurice Blanchot, L’Amitié, édition Gallimard, 1971.
[2] Lacan J., Lacan in Italia 1953-1978.
[3] Lacan J., La conférence de Louvain.
[4] J. Lacan, Le Séminaire, livre VIII, Le Transfert.
[5] J. Lacan, Les non-dupes errent, Séminaire de l’année 1973/1974.
[6]Catalogue de la Fondation Maeght, Otto Dix, Métropolis, 1998.
[7] Freud S., « Pourquoi la guerre ? » 1933, Dans Résultats, idées, problème, Vol. I, Paris, PUF, 1985, p. 203-215.
[8] Freud S., Au-delà du principe de plaisir.
[9] Freud S., Le Moi et le ça (1923), Essais de psychanalyse, op. cit., 1981, p. 254.
[10] Lacan J., « L’agressivité en psychanalyse » (1948), Écrits, Paris, Seuil, coll. Champ Freudien, 1966, p. 110-124.
[11]Ibid., p. 124.
[12] Lacan J., Le séminaire Livre XX.Encore (1972-1973).
[13] Lacan J., Conférence à Genève sur le symptôme.
[14] Lacan J, Le séminaire Livre VII, L’Éthique de la psychanalyse (1959-1960).
[15]Ibid.
[16] Lacan J., Le séminaire Livre XXIII, Le sinthome.
[17]Ibid.
[18] Lacan J., Conférence de Louvain.