Estos artículos han sido publicados por primera vez en la Revista argentina LaPsus Calami, en el número 4 consagrado a la traducción y las lenguas. Cet article a été publié une première fois dans le numéro 4 de la Revue argentine LaPsus Calami, à l'occasion d'un numéro consacré au problème de la traduction et de lalangue.[1]
Así como la tangente no toca el círculo sino de manera fugitiva y en un único punto, y es este contacto, no el punto, el que le asigna la ley según la cual continúa al infinito su trayectoria recta, del mismo modo la traducción toca el original de manera fugitiva y solo en el punto infinitamente pequeño del sentido, para seguir luego su trayectoria más propia, según la ley de la fidelidad en la libertad del movimiento lingüístico.
Walter Benjamin
Haré aquí una breve reflexión sobre la transmisión entre las lenguas. Hablo de esto como alguien que se ha formado en diferentes países, cuya formación se ha enraizado en el pasaje de una cultura a otra, de una lengua a otra; alguien que escucha analizantes que vienen de lenguas maternas diferentes, que utilizan a menudo en el análisis una lengua otra que la materna.
De acuerdo con una convicción bastante difundida, un análisis debe desarrollarse necesariamente en la lengua materna. ¿Pero esta convicción no expresa acaso un desconocimiento de la naturaleza misma del acto analítico, de lo que hay de más éxtimo en el uso subjetivo de la lengua y en su actualización en el espacio transferencial?
Acto de habla. Talking cure
Es indispensable conocer a fondo la lengua en la cual se desarrolla un análisis. Esto es evidente. La práctica analítica, sin embargo, no implica necesariamente la utilización de la lengua materna. Implica un marco particular, el de la transferencia, y una escucha particular dictada por el deseo del analista. Un deseo, no lo olvidemos, que es el de la diferencia pura. El espacio de la transferencia se despliega a partir de una demanda que se dirige a alguien en posición de Sujeto supuesto Saber.
La regla fundamental de la libre asociación que guía el decir en análisis, el decir “todo lo que nos pasa por la cabeza”, es la contraparte de una escucha dirigida por lo que Freud define como gleichschwebende Aufmerksamkeit, una atención igualmente en suspenso, en la que hay que destacar tanto la igualdad del nivel de escucha como la noción de “en suspenso”. El oído fino para los procesos inconscientes, como lo llama Freud, se orienta con el rigor lógico del encadenamiento de los significantes, con una capacidad de escucha de lo que produce efectos de sentido y de sinsentido más allá de las intenciones del discurso y que implica una puesta entre paréntesis, una suspensión de todo saber preconstituido. Una simple interjección, una puntuación en el acto de habla puede subvertir las expectativas de la significación. Es que aquello que el decir deja emerger más allá de aquello que se piensa decir es lo que permite el encuentro con un saber que se ignoraba saber.
El acto de habla implica una distancia entre enunciación y enunciado, entre decir y dicho; el lenguaje puede significar cosas completamente diferentes de las que se creía estar diciendo. Y cuando la narración del discurso tropieza –lapsus, olvidos, palabras faltantes, y así sucesivamente–, puede manifestarse entonces un efecto de sentido imprevisto, un sinsentido, cargado, sin embargo, de un saber que se expresa más allá de las intenciones de quien habla. La interrupción de la lógica narrativa, del encadenamiento repetitivo de la cadena significante marcado por la censura, es experiencia en acto de la evanescencia subjetiva: de manera fugaz, la interrupción permite entrever la manera en la que el sujeto emerge en tanto efecto de la relación entre significantes. El encuentro con la evanescencia subjetiva propia del acto de habla permite un eventual cambio de registro. L'esp d'un laps, que no tiene ningún alcance de sentido (o interpretación) –allí donde “solamente uno está seguro de estar en el inconsciente”– [2] es el espacio/tiempo del acto en la transferencia.
Es evidente que la tentativa de expresar en su propia lengua emociones y afectos que parecen inexpresables, o que el hecho de pasar de una lengua a otra, favorece las palabras que se sustraen, el tropiezo, el malentendido, el chiste; que precipitan la confrontación con la resistencia de la y en la lengua, la confrontación con un intraducible que es el eco de lo que hay de más íntimo e inaccesible en la utilización subjetiva de la lengua. A veces, esta confrontación provoca una revelación, y en el marco de un análisis, un pas de sens que se vuelve interpretación, un pas d'acte que desplaza la posición subjetiva. Para poder ser evocado, el intraducible necesita una invención, algo emparentado con un acto poético. Esto hace que la cadena significante se retome en un registro inesperado –y permite la eventual emergencia de lo nuevo en los tropiezos de la repetición.
La clínica entre las lenguas favorece esta experiencia. En ocasiones, por ejemplo, muestra que no se llegan a decir en su lengua materna conceptos o palabras que se pueden decir en otra lengua; a veces, el uso de la propia lengua engendra un profundo sentimiento de vergüenza, de desvalimiento, que deja entrever la moterialidad que impregna el inconsciente. Es el desvelamiento de lo ex-timo propio de la sustancia gozante de lalengua.
A veces, dirigirse a un analista de lengua o de cultura diferente precipita explicaciones, o aprensiones, que reflejan elementos cruciales para el desciframiento de las formaciones del inconsciente. A modo de ejemplo de un pas de sens/pas d'acte entre las lenguas, recordaré el caso de esa analizante que se quejaba de una falta –reciente– de deseo erótico. Decía en inglés: “My desire is in coma”. “Coma”, repetía el analista , lo cual hacía resonar inmediatamente en el espacio transferencial el subjuntivo “coma”, cuyo origen estaba en la lengua materna de la analizante –subjuntivo presente del verbo “comer” en español (primera y tercera persona del singular), que condensaba su alienación al deseo de la madre y la articulación del fantasma en la letra.
Pero si el pasaje de una lengua a otra es la ocasión para encontrarse con la naturaleza misma del acto de habla, es porque el acto de habla implica de todas maneras una forma particular de “traducción”: pone en juego un savoir-faire con lalengua, con lo que supera la particularidad de las lenguas. Este es, me parece, el punto a destacar, relativo al material del que está hecho el inconsciente, a lalengua y a las formaciones que derivan de ella.
Expresarse en otra lengua o dirigirse a alguien de otra lengua acentúa la hiancia velada y sin embargo intrínseca al decir, la distancia y simultáneamente la proximidad que separa el uso de la lengua de su matriz sustancial y gozante, de lalengua –aquello que hace del uso del lenguaje, como dice Lacan, una “teoría” de lalengua.
En todo cuanto hay de más íntimo e inaccesible en el uso subjetivo de la lengua, resuena lalengua. Esto es lo que constituye la particularidad del ser humano: un encuentro entre cuerpo y palabra que encarna el goce, que constituye un saber inconsciente y provoca “toda clase de afectos que son enigmáticos”,[3] que van mucho más allá de lo que el ser hablante es capaz de enunciar –pero que acompañan su decir. El afecto reviste así el alcance de “testigo epistémico”[4] de un saber inconsciente que lo causa, pero que permanece inaccesible, un saber encarnado (producto de la relación con la madre y con las primeras figuras parentales) que resulta particular. Si universalmente la parábola se metaboliza en sustancia humana, esta metabolización es siempre singular y se encuentra determinada por las circunstancias únicas –subjetivas, históricas y culturales– en las cuales se realiza el intercambio con el otro en torno a los cuidados primarios. Un intercambio que es transmisión: lalenguaek-siste, como subraya Lacan; recoge los depósitos sonoros “del manejo por parte de un grupo de su experiencia inconsciente”.[5]
En el encuentro “innato”[6] entre la palabra y el cuerpo, el cuerpo “[…] se corporeiza de manera significante”[7] y pierde su cualidad puramente orgánica, míticamente liberada, como la conciben algunos, del impacto que el lenguaje tiene en ella. En el parlêtre, la manifestación del cuerpo es por lo tanto manifestación del cuerpo/palabra; el síntoma es siempre la expresión renovada de su encuentro y los afectos son el portavoz de un saber inaccesible. La lógica del goce está ligada a la manera en la que este goce habita el lenguaje.
Los restos recogidos por el continuum sonoro a-estructural de la melodía que proviene del Otro parental son de lo “real, fuera de sentido”, bajo la forma de unos sonoros recibidos de lo oído, como lo subraya Colette Soler.[8] La lalengua es real hecho de unos fuera de la cadena y fuera de sentido, en coalescencia con el goce. No es un lenguaje. No constituye un conjunto, no está ordenada. El Uno de la lalengua, precisa Lacan, “[…] es algo que permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, incluso todo el pensamiento”.[9]
Sometido a la regla fundamental, el acto de habla en la transferencia se encuentra confrontado continuamente con el afecto, el síntoma y las formaciones del inconsciente en general, lo que convierte a la talking cure en una práctica del savoir-faire con lalengua y una práctica de la lectura –de lo que se descifra y se transcribe en las formaciones del inconsciente.[10] Si no es que, precisamente, esta práctica desgrana los unos del goce que cifran la sustancia viviente y permite, con el vaciamiento del sentido, la posibilidad de producciones nuevas. Como dice Freud a propósito de la figuración en el sueño, las formaciones del inconsciente no están hechas para ser comprendidas: están hechas para ser leídas, como los jeroglíficos. Son un “asunto de escritura”, como dice Lacan.[11] Será la escucha analítica en el espacio de la transferencia la que encontrará –o producirá– las letras del trabajo de desciframiento inconsciente.
Lo expresable
El “cuerpo de lo simbólico”, como lo llama Lacan (“que hay que entender como nula metáfora”), se metaboliza en lo orgánico, dando forma al cuerpo subjetivo: “Le premier corps fait le second de s'y incorporer. D'où l'incorporel qui reste marquer le premier, du temps d'après son incorporation” (“El primer cuerpo hace que el segundo ahí se incorpore. De ahí lo incorporal permanece marcar el primero, del tiempo posterior a su incorporación”),[12] de acuerdo con un movimiento de retorno a un “antes” lógico que dibuja la trayectoria topológica de un ocho interior –como es el caso en la espacio/temporalidad propia de la emergencia del sujeto del lenguaje. Lacan apela aquí a la noción de lo incorporal desarrollada por el estoicismo.[13] La teoría estoica de “lo expresable” (lekton)introduce un elemento nuevo en la relación entre concepto y objeto. Si para Aristóteles la cosa significada por la palabra es el pensamiento, y por el pensamiento, el objeto, para los estoicos, explica Amonio, existe “un intermediario entre el pensamiento y la cosa, que ellos llaman lo expresable”.[14] Ese intermediario es, en sí, incorporal, dado que se distingue tanto del pensamiento como del sonido, ambos concebidos como “cuerpos” en la filosofía estoica –noción de “cuerpo” a la que Lacan rinde homenaje con la expresión “cuerpo de lo simbólico”. Dado que no hay relación intrínseca entre palabra y cosa, el hecho de que algo sea significado por una palabra “debe serle agregado, por lo tanto, como un atributo incorporal”. La argumentación estoica propone a modo de ejemplo el encuentro entre un griego y un bárbaro que oyen la misma palabra griega: ambos tendrán la representación de la cosa designada por esta palabra, pero el griego comprenderá y el bárbaro no comprenderá. “¿Qué otra realidad hay entonces sino el sonido por un lado, el objeto, por el otro? Ninguna. El objeto, al igual que el sonido, sigue siendo el mismo. Pero el objeto tiene para el griego, no digo una propiedad (pues su esencia sigue siendo la misma en ambos casos), sino un atributo que no tiene para el bárbaro, a saber, el de ser significado por la palabra. Este atributo del objeto es lo que los estoicos llaman un expresable”.[15]
La referencia a lo incorporal, al atributo indispensable para que haya significación, nos permite adoptar una diferenciación entre sentido y significación, como lo observaba hace poco Jean-Michel Vappereau.[16] Si el sentido es algo del orden de lo que es traducible, de la transposición de contenido entre un discurso y otro, la significación es el fruto del discurso en acto, de un acto de habla que se despliega en un contexto preciso en el seno del lazo social, y como tal, “incorporal”. Trazaría el espacio de lo no traducible, presencia decisiva y jamás reductible, que para ser entendido, apreciado (en el caso, por ejemplo, del chiste) implicaría una serie de transposiciones, de formas de identificación en un lazo social extraño o desconocido, o en una percepción subjetiva desconocida, y en todo caso una pérdida de significación –al igual que la producción, la creación, de significaciones suplementarias en el contexto de la lengua de llegada, que luego tampoco son necesariamente traducibles.
Lo incorporal en cuestión pondría así en tela de juicio el espacio de lo intraducible que subtiende tanto la hiancia entre la lalangue y el lenguaje del que el sujeto dispone, como la abertura entre lenguas diferentes –señalando la pérdida intrínseca al acto de habla y poniendo en evidencia un elemento de extrañeza propio de la lengua. La traducción, observa Benjamin, es “[…] una manera por así decir provisoria de medirse con lo que vuelve a las lenguas extranjeras una a la otra”.[17]
El espacio de lo intraducible resulta crucial para la transmisión: “Raté donc, mais pas là même réussi au regard d’une erreur, ou pour mieux dire: d’un errement” (“Fallido entonces, pero por esto mismo logrado respecto a un error, o para decirlo mejor: a un errar”).[18]
Creer que la transmisión pueda existir fielmente solo en el interior de una misma lengua es desconocer lo intraducible que habita de todas maneras el acto de habla y del que el sujeto es efecto. Lo incorporal, por lo demás, ritma también la transformación del lazo social en el seno de una misma cultura, la transformación de significaciones en épocas diferentes. De una época a otra, o simplemente de una generación a otra, una palabra ingeniosa puede volverse incomprensible en el interior de una misma cultura. Esto refleja la cualidad en devenir constante de las lenguas, el “santo crecimiento”,[19] como lo llama Benjamin, que les es propia.
Es evidente que el acto de traducción de una lengua a otra pone doblemente a la luz lo incorporal que pertenece al acto de habla y acentúa su crujido; experimentan esto, por cierto, tanto la clínica entre las lenguas como, por tomar un ejemplo que reviste gran interés para nosotros, la traducción de los textos de Freud y de Lacan. Sin embargo, paradójicamente, es justo en el interior de tal crujido, de tal encuentro con un imposible, donde germina la transmisión.
Benjamin observa que, tanto en el ámbito de las lenguas como en el de las familias, el parentesco no viene acompañado necesariamente de la semejanza. Esta implica en sí un desplazamiento, un devenir en acto. La transmisión no es del orden de lo igual.
Lo que has heredado de tus antepasados, reconquístalo si deseas poseerlo de verdad (Was du erebt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen).[20] Es en el verbo erwerben –“reconquistar”, “adquirir”, “tomar posesión”– donde apreciamos la importancia de un retorno a la letra, al estudio de sus efectos de significación en un contexto dado –lo que incluye la necesidad de conocer su historia, de comprender su cultura, teniendo en cuenta lo intraducible que le es propio. Pero es por este erwerben que medimos igualmente la importancia del hecho que este trabajo trae aparejada una entrada de lo actual en el pasado, haciendo de la adquisición una transformación en acto. Lo que muestra que la transmisión es por naturaleza transformación. Esto implica, por supuesto, la circulación en el ámbito de lo incomunicable y el encuentro con lo inexplicable, ingrediente para la invención de nuevas significaciones. Es este pasaje en la zona asférica de lo incorporal, albergado por el mundo del sentido y del sinsentido, lo que le permite a la transmisión tener lugar.
Si traducir (del latín transduco) es conducir a través, una travesía que nos acompaña hacia nuevas orillas en un paisaje diferente, transmitir (del latín transmittere –compuesto de trans, más allá, y mittere, enviar) es ante todo hacer pasar (de una persona a otra, de un espacio a otro, de una época a otra), donde el acento está puesto en el pasaje que vehiculiza la transmisión, el reenvío, la difusión. El acto analítico muestra cómo tal pasaje, para tener lugar, implica un cambio de posición que es transformación, subversión.
Hablar, escribir
En el acto de habla, lo incorporal emerge en el circuito pulsional invocante que se despliega en torno al objeto voz. La escansión de la palabra, su emisión “crea la voz como objeto a”.[21] La escansión tiene un valor temporal, “ligada al tiempo que tardo en decir las cosas”;[22] cuando hablamos, les permite a una serie de efectos de sentido emerger retroactivamente; de manera simultánea, favorece el equívoco. La dimensión de lo escrito, observa Erik Porge, permite, al contrario, “distinguir el equívoco del significante en la lalengua, lo escrito de la grafía (casa y caza) o el de la segmentación (demuestra y demuestra). La voz es en la lalengua una función y un signo de lo escrito”.[23]
En este sentido también, lo legible precede a la escritura. En tanto signo de lo escrito, la función de la voz es puntual y silenciosa, discriminadora. Pero ejerce esta función ante todo en el acto de habla, donde, detrás del equívoco del significante, hace emerger la letra, cifra de la moterialidad del inconsciente. Si convoca así un saber de otra manera inaccesible, la cuestión consistirá en saber escuchar, saber leer la cifra en cuestión, lo cual es un producto y una función propia del espacio transferencial. Si allí donde el significante comporta la significación, “el oír y el hablar son como el derecho y el revés”,[24] el pas de sens en el acto analítico sacude el flujo de este circuito moebiano, desplaza la sordera intrínseca a la repetición y agranda la diferencia entre enunciación y enunciado, la relación entre sentido, sinsentido y significación. Se aproxima al “límite donde el discurso, si desemboca en algo más allá de la significación, desemboca en significante en lo real”.[25]
El espacio transferencial de la talking cure se basa en el acto de habla, en la inmediatez de la relación entre decir y oír en el circuito pulsional invocante; en este sentido, la clínica supuestamente “analítica” organizada alrededor de la escritura, o de la transcripción de las sesiones, mistifica y contradice la naturaleza del acto analítico, volviéndolo impracticable. (Un ejemplo en la materia es la manera en la que se desarrolla una cierta supervisión, donde se pide que el material relativo al caso sea redactado por escrito para luego ser presentado).
Por automática que sea, la escritura es construcción, decisión, corrección. Contiene una voz, íntimamente ligada a la razón misma que la ha motivado y a lo incorporal del que está impregnada. Si la tarea del traductor, “que debe diferenciarse con precisión de la del escritor”, consiste en encontrar esta intención en relación con la lengua de llegada donde se despierta “el eco del original”[26] (y aquí la noción de intención benjaminiana hace eco a la noción de incorporal), esto implica la “formación” del traductor, su familiaridad con el universo de significaciones que atraviesan el original y el conocimiento de esta multiplicidad de registros que serán los únicos en poder permitir el respeto y la recuperación de la intención. Es así como podemos comprender el rigor filológico necesario para el traductor en la aproximación con el original en la traducción escrita.
Ha corrido mucha tinta sobre la dificultad de traducir la obra de Freud al inglés; para citar un ejemplo, el propósito cientificista con el que fue abordada, ampliamente denunciado por Bettelheim, provocó malentendidos que llegan incluso a subvertir la intención freudiana. Por otro lado, la dificultad de traducir los textos de Lacan a la lengua inglesa implica múltiples registros. Entre ellos, recordemos aquí los más evidentes: la diferencia entre la cultura filosófica continental y la cultura anglosajona, con todas las implicaciones epistemológicas relacionadas con universos distantes; la diferencia sintáctica entre la lengua inglesa y la lengua francesa; la dificultad casi insuperable de verter un estilo como el de Lacan, sobre todo cuando se articula en torno a la función del equívoco en la lengua; y aún, las incomprensiones del mundo académico que en primer lugar exportó la obra de Lacan a Estados Unidos, un mundo intelectual muy distante de la razón clínica.
Sin embargo, es precisamente en el malentendido, el error, la mala traducción, en la resistencia entre las culturas, donde la necesidad de un regreso preciso al texto vuelve a plantearse y, con ella, tanto la relación transferencial al texto como la invención, que es la única que permite provocar en la cultura de llegada el eco del incorporal de origen. De esta manera, las ganas de transmitir se convierten en obra de reconquista, puntual y singular; paso de transmisión. Que este paso se asemeje a una reinvención nos dice algo tanto sobre el acto analítico como sobre la naturaleza de la transmisión.
Lo más sorprendente es que gracias a este encaminarse en la diferencia, gracias a este pasaje entre lo intraducible de las lenguas, la lengua materna del traductor –del pasador– también se modifica, como Benjamin agudamente lo había observado. Ya no hablamos o escribimos como hablábamos o escribíamos antes, y la rigurosidad, la nueva claridad, es a la vez apertura y nueva adquisición de lo que hay de más íntimo en el uso de la lengua.
[1] Traducción realizada por Valeria Castelló-Joubert.
[2] Jacques Lacan: “Préface à l'édition anglaise du Séminaire XI”, in Autres écrits, Ed. du Seuil, Paris, 2001, pág. 571.
[3] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX:Encore, Ed. du Seuil, Paris,pág.127.
[4] Colette Soler: Lacan, l'inconscient réinventé, Presses Universitaires de France, Paris, 2009, pág.31.
[5] Jacques Lacan: “La troisième”, en Lettres de l’Ecole Freudienne, Bulletin intérieur de l’Ecole Freudienne de Paris N° 16, pág.189.
[6] “El hombre siempre piensa con ayuda de las palabras. Y es en el encuentro de estas palabras con su cuerpo donde algo se dibuja. Por lo demás, me atrevería a decir al respecto el término innato –¿si no hubiera palabras, acerca de qué podría testimoniar el hombre?” (Jacques Lacan: “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, en Le Bloc-notes de la psychanalyse Nº5, Paris, 1985, págs. 5-23).
[7] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre XX: Encore, Ed. du Seuil, Paris, pág 26.
[8] Colette Soler: Op. cit., pág.34.
[9] Jacques Lacan: Op. cit., pág.131.
[10] “Ahora bien, lo que articula Freud como proceso primario en el inconsciente […] no es algo que se cifra sino que se descifra. Digo: el goce mismo” (Jacques Lacan: Télévision, Ed. du Seuil, Paris, 1974, pág. 35).
[11] Jacques Lacan: “Insistance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud”, en Écrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pág. 512.
[12] Jacques Lacan: “Radiophonie”, en Autres écrits, pág. 409. Radiofonía fue traducido por primera vez en castellano por Oscar Masotta y Orlando Gimeno-Grendi en 1977; la cita que damos en francés fue entonces vertida así: “El primer cuerpo hace que el segundo ahí se incorpore. De ahí lo incorporal permanece marcar el primero, del tiempo posterior a su incorporación". Existe asimismo una reciente traducción de este texto (2012), realizada por Margarita Álvarez, con revisión de Graciela Esperanza y Guy Trobas: “El primer cuerpo hace al segundo, al incorporarse en él. De donde lo incorporal que sigue marcando al primero, desde el tiempo posterior a su incorporación”. La versión aquí publicada es de Diana Rabinovich. Fue publicada en Reseñas de enseñanza.
[13] Los “incorporales” de los estoicos son también conocidos en el vocabulario filosófico como los “incorpóreos”, tanto en traducciones y trabajos académicos de España como de Latinoamérica (Argentina, México, Colombia, Costa Rica, entre otros países). [N. de T.]
[14] Citado por Émile Bréhier: La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme,Vrin, Paris, 1997, pág.15.
[15]Ibíd., pág. 14.
[16] “The Two Moments Prior to Narcissism: Trauma and Incorporation”, encuentro en Après-Coup Psychanalytic Association, New York, Mars 24-25, 2012.
[17] Walter Benjamin: “La tâche du traducteur”, en OEuvres I,Gallimard, Paris, 2000, pág. 252.
[18] Jacques Lacan: Télévision, Ed. du Seuil, Paris, 1974, pág. 9. En la versión de Masotta-Gimeno Grendi (1977): “Marra pues, y por ahí mismo logro en relación con un error, o para decirlo mejor, con un vagabundaje [errement]”; en la de Graciela Esperanza y Guy Trobas (2012) leemos: “Fracaso pues; pero, por lo mismo, un éxito respecto de un error [erreur]; o, para decirlo mejor: respecto de un procedimiento empedernido [errement]”. La versión aquí publicada es de Valeria Castelló-Joubert.
[19] Walter Benjamin: Op. cit., pág. 251.
[20] Johann Wolfgang von Goethe:Faust, citado por Freud en “Totem und tabu”, Gesammelte Werke, S. Fischer Verlag, vol. IX, pág. 190.
[21] Erik Porge: “Les voix, la voix”, en Essaim Nº 26, Ed. Érès, Paris, 2011, pág.20.
[22] Jacques Lacan: Les non-dupes errent, 9 avril 1974.
[23] Erik Porge: Op. cit., pág. 27. Los ejemplos que da Porge en francés son, respectivamente, non y nom, d’eux y deux [N. de T.].
[24] Jacques Lacan: Le Séminaire, Livre III: Les psychoses, Ed. du Seuil, Paris, 1981, pág. 155.
[25]Ibìd, pág.157.
[26] Walter Benjamin: Op. cit., pág. 254.