Je voudrais parler de questionnements auxquels m’ont menée certains points abordés dans ce livre, notamment dans le chapitre « Un scénario déjà vu » - je me suis en effet appuyée sur la première édition des Flâneries1.
Jean-Luc Cacciali, vous ouvrez l’entretien en notant qu’avec la « loi du père », notre économie psychique (aussi bien que notre organisation sociale et familiale) étaient régies par un ordre de nature symbolique (de l’ordre de la parole et non de la réalité). Charles Melman poursuit en indiquant que cette « loi du père » est « contraignante et prédatrice quant à la jouissance » et que nous assistons actuellement à ce qu’il appelle « une rébellion », qu’il décrit comme une « tentative libérale, libératoire, de nous affranchir des limites de la jouissance ».
C’est à ce moment que vous évoquez, J.-L. Cacciali, le cas d’une jeune fille venue vous consulter : elle vous dit ne pas vouloir d’enfant, ne pas vouloir répondre à, je reprends vos termes, « ce qui est attendu d’elle, au-delà de son propre désir [et qui est] de satisfaire à un ordre symbolique ».
C. Melman éclaire cela par une métaphore cinématographique : ces anciens « scénarios » proposés aux jeunes filles (avoir un enfant, qui réussisse à l’école, ait un travail et des enfants à son tour) lui semblent à elle désuets, pâles, éculés pourrait-on dire, ayant un goût de déjà-vu.
Et C. Melman d’ajouter : « Cette jeune femme, avec beaucoup de hardiesse, souhaite autre chose... » sans pour autant savoir ce dont il pourrait s’agir.
En effet, sans la référence au grand Autre, rendu inopérant, et d’où, comme le formule C. Melman ailleurs, « le sujet reçoit les messages de ce qui va constituer son propre désir »2, affranchie de la « loi du père », elle n’est plus à même d’accéder à ce qu’il en serait de la singularité de son désir. À ne pas vouloir satisfaire « ce qui est attendu d’elle », cet ordre symbolique, elle est en « panne » de désir, elle est en quête de ce qui serait désirable.
Et elle adresse ce questionnement au psychanalyste. Ainsi, ce que l’on attend de la psychanalyse aujourd’hui, selon C. Melman, n’est « plus de venir lever l’interdit d’un désir, mais de spécifier ce qu’il y aurait à désirer ». Il ne s’agit pas non plus de la recherche, selon vos mots, J.-L. Cacciali, « d’un censeur se substituant à la censure du refoulement qui elle, n’opère plus ». Ces sujets viennent plutôt chercher, selon C. Melman, « un maître de morale : qu’on leur dise ce qui est le bien et ce qui est le mal ». Ils sont en quête non pas d’une loi qui limite, qui interdit, qui proscrit, mais d’une prescription de ce que C. Melman appelle « un album de satisfactions nouvelles ».
Or, comme le dit Jean Pierre Lebrun, « C’est l’absence qui est au cœur du système »3, rejoignant ainsi Lacan parlant de « cette absence épaisse qui s’appelle le désir »4. Un désir qui se soutient, selon les termes de J.-P. Lebrun, « d’une séparation, d’une individuation d’avec le maternel ». J’aimerais à ce propos citer l’écrivain Christian Bobin : « Le lieu où nous vivons vraiment n’est pas celui où nous passons nos jours, mais celui où nous espérons - sans connaître ce que nous espérons, celui où nous chantons - sans comprendre ce qui nous fait chanter »5.
Il y aurait donc une mutation de la nature du désir, comme vous le précisez dans le chapitre II « d’un désir qui [serait fondé] sur un manque », à un « désir qui serait […] à proposer, à offrir [avec la présupposition qu’il y aurait un objet du désir qui serait satisfaisant], cette demande [reposant] en fait sur un statut mental préœdipien, présexuel, où la relation à la mère laissait penser qu’il pouvait y avoir des objets apportant un apaisement parfait ». Un désir, selon la formule reprise par J.-P. Lebrun6, « essentiellement maternel […], qui n’a pas entièrement consenti à ce que cette perte s’inscrive pour lui […] », cette perte impliquée par « le principe paternel comme principe langagier »7.
Cette question de la recherche de l’objet à désirer, d’un maître de morale m’a amenée à m’interroger sur la posture dans laquelle se trouvent, me semble-t-il, certains jeunes musulmans en France.
Au-delà de cela, j’ai trouvé que les réflexions développées dans ces entretiens autour des nouvelles subjectivités permettent de penser la valorisation de l’islam dans différentes de ses modalités, chez des jeunes, enfants ou petits-enfants d’immigrés.
Les études sociologiques montrent qu’à partir de la fin des années 80, l’islam en France qui était un islam que ces travaux qualifient « de croyance », tend de plus en plus à devenir un islam identitaire (ce qui explique notamment sa visibilité croissante). Ce mouvement est à mettre en lien avec ce qu’expliquent C. Melman et Nazir Hamad dans leur livre Psychologie de l’immigration, repris dans le chapitre « Un vieil immigré » des Flâneries : « La carence du milieu d’accueil incapable de fournir [à l’immigré] l’identification nécessaire [le conduit] à vouloir en retour exalter son identité d’origine ». Cette « exaltation de l’identité d’origine » peut se traduire par des passages à l’acte violents. C’est ce mouvement que décrit Pierre-Christophe Cathelineau dans son livre L’économie de jouissance, à propos des djihadistes. Ouvrant le chapitre « Jouir de l’objet ou de l’identité ? », il écrit : « À la jouissance de l’objet semble devoir succéder la jouissance de l’Un, qui est celle de l’identité dans un mouvement de bascule qui a sa logique propre. ». Ou, pour le dire autrement avec Thierry Roth : « Cette errance subjective [peut conduire] à des radicalisations violentes, religieuses ou nationales, à la recherche d’un père réel venant enfin mettre de l’ordre »8.
C’est ce que vous développez également dans vos entretiens avec C. Melman, J.-L. Cacciali, lorsque vous expliquez qu’en France, à la « jouissance identitaire » des fondamentalistes musulmans vient répondre le populisme évacuant le grand Autre par la mise en place d’« un pouvoir fort et autoritaire », dans un mouvement décrit par Freud dans Psychologie des foules et analyse du moi.
Cependant, il me semble, à travers les jeunes que j’ai rencontrés, notamment dans des quartiers de banlieues à Nice et à Marseille, que pour bon nombre de jeunes musulmans, notamment en France, cette affirmation religieuse se fait de manière différente, beaucoup moins « exaltée » je dirais. Elle passe beaucoup par la recherche de modes vestimentaires ou autres, de « traits communs » dans une forme de mimétisme communautaire. Il y a aussi une inflation de « règles » à suivre, pour être « dans le bien », et ces règles sont changeantes, mouvantes, comme si ça ne tenait pas bien, et leur origine est souvent floue (« un tel m’a dit » « ou tel imam a dit », sachant que certains imams de quartier » sont parfois auto-nommés tels). L’origine de ces règles n’est plus, ou moins, familiale, reliée à une tradition, aux ancêtres. Cela m’évoque aussi ce qui est développé dans le chapitre « Post vérité », prolongeant « Smartphone » : « Il n’y a plus de place pour l’exercice d’une autorité régulatrice des propos échangés ».
Ceci contraste avec la religiosité de leurs pères qui, je dirais, n’ont pas « besoin » de cette inflation de règles, de modes, de codes communs. On pourrait dire que pour eux, « Ça tient », leur religion étant ancrée dans un ordre symbolique.
En effet, en France notamment, la religion musulmane est entrée dans ce que les sociologues appellent la « modernité religieuse », définie ainsi par Nancy Venel : « Le fait religieux dans nos sociétés contemporaines n’est plus un fait collectif mais s’exprime au travers du prisme de l’individualisme contemporain et de la promotion du libre arbitre. Autrement dit, la religion ne s’appréhende plus comme une norme imposée de l’extérieur, comme un automatisme hérité par filiation mais comme une expérience personnelle […], un choix individuel »9. Cela rejoint la réflexion de Marcel Gauchet, reprise et développée par C. Melman et J.-P. Lebrun, qui parle d’un renversement de l’hétéronomie en autonomie. « Par hétéronomie, il faut entendre la dépendance de l’ordre humain envers un fondement qui lui est extérieur, en l’occurrence divin. Pendant plusieurs siècles, c’était l’Autre divin qui définissait le programme de la société […]. À ce titre, la religion n’était pas tant croyance individuelle que manière d’être d’une société conçue pour dire sa place à tout ce qui en faisait partie. […] La religion impliquait d’abord, de ce fait, une autorité hiérarchique, une altérité de nature entre les êtres […] et une antériorité temporelle transcendante calquée sur l’extériorité surnaturelle du fondement divin. »10.
Ainsi, pour ces jeunes musulmans, je dirais que l’on est passé d’une religion des pères à une religion des pairs.
En outre, cette recherche de codes communs, ces modes (qui peuvent être relayées par des influenceurs ou des influenceuses par exemple), semble s’inscrire de plain-pied dans une économie centrée sur la jouissance de l’objet.
Le politologue Patrick Haenni, dans son ouvrage L’Islam de marché11, paru en 2005, décrit un islam « en train de voir le jour à l’ombre de l’islamisme radical : tissé de compromis pragmatiques avec l’Occident, il s’alimente à la culture managériale, vante la réussite individuelle […], acclimate les interdits aux impératifs du marketing et de la consommation de masse »12. Il est qualifié « d’islam de marché en raison de ses affinités avec les institutions économiques qui lui servent de support »13. Ses agents (« entrepreneurs religieux, prédicateurs télé, coachs spirituels... ne renoncent pourtant en rien à la rigueur morale », « [reproduisant ainsi] les méthodes des télévangélistes américains »14 « [distillant] des éléments de l’éthique protestante ». P. Haenni note la jeunesse des « prédicateurs de cette nouvelle religiosité [qui heurtent] le principe traditionnel de l’aînesse qui veut que l’autorité religieuse soit fonction de l’âge »15. D’autre part, il fait remarquer que ces prédicateurs, « par la logique même du marketing et par conviction idéologique, contre le Dieu vengeur du salafisme, […] reprennent le thème chrétien du Dieu amour »16 .
Cette « nouvelle forme de religiosité » est « portée par les nouvelles bourgeoisies urbaines » de pays comme l’Égypte, la Turquie ou l’Indonésie, mais elle « se diffuse bien au-delà des cercles de l’élite et devient un phénomène de société »17. Cet « islam de marché » étant un islam « connecté », un islam « 2.0 », les musulmans en France, et plus particulièrement les jeunes, y ont accès.
Cette religiosité « branchée » et « de marché » semble effectivement avoir prospéré depuis la publication de l’ouvrage de P. Haenni. On trouve actuellement de nombreux sites français proposant ce qui est présenté comme un « coaching spirituel », alliant « développement personnel » et islam, avec des slogans tels que « donner du sens à sa vie par une connexion profonde et personnalisée au divin », ou « Croire en Allah, c’est croire en soi ». Sur le site français Avenue des sœurs, on trouve un article indiquant comment « Se préparer à la mort », notamment en privilégiant les « bonnes actions » par rapport aux « mauvaises » - côtoyant un autre article : « Comment arrêter le grignotage »). Cela m’évoque la réflexion d’Angela Jesuino, dans son article « Les nouvelles formes de croire », à propos des mouvements évangélistes et néo-pentecôtistes : il y a dans ces formes religieuses, écrit-elle, « un effacement du lieu du sacré », « une tentative de traitement du réel par l’imaginaire » et cette « tentative moderne […] ne concerne pas seulement le champ du religieux mais aussi le traitement du sexe, du corps et de la mort » .
On peut ajouter ici la réflexion de la sociologue Jocelyne Cesari : « Le développement d’Internet influence la religiosité islamique par un triple processus de « désacralisation, d’extrême personnalisation et de délocalisation. L’essor des sites consacrés entièrement au Coran et [sa] mise en ligne [avec des traductions... en ont] changé le statut : le Coran devient un « produit » religieux de plus en plus immergé dans la vie de tous les jours. Il n’est plus réservé à l’espace-temps du sacré et entre dans la vie profane [...] Internet déplace la frontière entre sacré et profane qui, historiquement, place le texte révélé dans un domaine accessible seulement à certains moments et sous la conduite d’hommes de foi et de lettrés... »18 .
Or, le Coran, dans la culture musulmane, est un texte qui, comme le dit C. Melman à propos des grands textes fondateurs et sacrés de la culture occidentale, a servi de « grand Autre, c’est-à-dire de lieu organisé par le langage [venant] indiquer [la bonne] conduite, ce que nous devions penser, de quelle façon il nous fallait mourir »19. Le Coran, dans cette nouvelle forme de religiosité musulmane, n’est pas « désinvesti » comme l’ont été les textes fondateurs de la culture occidentale, mais il est ainsi comme désacralisé, il n’est plus à une place d’exception, à la place du grand Autre.
Et Marie-Jeanne Combet, partant de la réflexion de C. Melman sur les textes sacrés note que « la place laissée vide par le rejet de ces grands textes et du grand Autre, nous rend beaucoup plus sensibles, perméables et vulnérables à tout ce qui peut fonctionner comme message collectif », ce « message qui nous vient des opinions est un message direct, sans mystère, qui s’établit sur l’axe a-a’ du schéma L […] excluant la dimension du réel »20.
Ainsi, pour ces jeunes musulmans « branchés », savoir ce qui est bien ou mal ne serait plus un message venant des textes sacrés, en tant que ces textes tiennent lieu de grand Autre et qu’ils sont transmis et interprétés par des figures d’autorité religieuse. C’est sur un plan horizontal qu’ils viendraient chercher « ce qu’il faudrait désirer ». C’est en cela que vos réflexions, J.-L. Cacciali, et celles de Melman, autour de la recherche d’un « maître de morale » m’ont évoqué ce qui me semble se produire dans ces nouvelles formes de religiosité chez des jeunes musulmans en France.
J’aimerais à présent formuler un questionnement qui me vient après ces réflexions, il concerne les liens entre cette religion des pairs et une religiosité qui serait à situer du côté du maternel.
Si l’on suit l’analyse de Jacques André dans sa préface à L’avenir d’une illusion de Freud, ce dernier aurait eu une double approche du fait religieux : la première se situant du côté de la névrose, du Complexe paternel et du refoulement (c’est la religion de Totem et tabou) ; la seconde sur un versant psychotique : la religion comme réponse à l’état de « désaide » infantile. La « force des représentations religieuses, écrit Freud dans L’avenir d’une illusion, « lui vient de ce qu’elles sont » des « accomplissements de souhaits les plus anciens, les plus forts et les plus pressants de l’humanité », dans un mouvement qui rappelle l’accomplissement hallucinatoire du désir du nouveau-né impuissant, dans cet état traduit en français par le néologisme « désaide ». Jacques André écrit alors « Névrotique, et fille du Complexe paternel, quand elle commande ‘Tu ne tueras point’, la religion est psychotique, et fille des premières angoisses infantiles, quand elle garantit la vie éternelle »21.
Ma question est alors : pourrait-on dire que ces nouvelles formes de religiosité musulmanes se situent plutôt sur ce versant, qualifié de psychotique par Jacques André, de la religion ? Cela irait dans le sens de l’étude de Louis Sciara sur la clinique des banlieues, dans laquelle il note que la dite « troisième génération [d’immigrés en France] témoigne de ce que les avatars de la fonction symbolique avec leur retentissement dans le lien social engendrent un pousse-à-la-psychose, favorisant en quelque sorte une plus grande propension ‘psychotisante’ dans ces lieux de vie déshérités où les déchirures symboliques seraient plus présentes et plus vives »22, dans ces banlieues qui se trouvent alors, selon la thèse de L. Sciara, être « la pointe avancée de la clinique contemporaine ».
Dans cette économie de marché où, pour reprendre les mots de P.-C. Cathelineau, « la question de la perte se trouve […] mise en suspens », la religiosité viendrait-elle se situer du côté de ce que C. Melman appelait « la jouissance anté-phallique, organique », qui serait « pure jouissance de l’Autre, d’un Autre qui serait ici, selon C. Melman23, maternel » ?
Claude Rivet Merci beaucoup, Myriam, de ce parcours très dense. On ne connaît pas forcément cette approche du Coran, notamment dans l’utilisation des nouvelles technologies qui fait que même le Coran se marchandise, devient un objet, si j’ai bien compris. Je laisse la parole à Jean-Luc Cacciali.
Jean-Luc Cacciali Merci beaucoup pour cet exposé très riche et très juste. Je vais reprendre quelques points. Alors votre titre : je vais vous dire ce à quoi d’abord j’ai pensé quand j’ai lu le titre, « Nouvelles subjectivités et affirmations identitaires musulmanes ». Ce qui m’est venu, mais ça n’a pas du tout été votre exposé et tant mieux, ce que je pensais que vous alliez traiter - mais vous l’avez évoqué indirectement -, c’est que les nouvelles subjectivités, celles que vous évoquez, musulmanes, ce sont de nouvelles subjectivités effectivement différentes. Et on pourrait dire quand même, par rapport au point que vous évoquiez sur la question de l’adoption - d’abord c’est un point central et vous voyez par exemple, Melman va situer la question de l’immigration, vous imaginez cette immense question aujourd’hui, du côté de la filiation, être adopté par la culture du milieu d’accueil -… même dans les familles biologiques, les parents doivent adopter l’enfant et l’enfant, adopter le père. Et C. Melman va situer là, quand même, pas la question mais une partie de la question de l’immigration.
Donc bien sûr, quand ça fait défaut dans le milieu d’accueil, il n’est plus proposé au jeune de source ou de modalité d’identification. Ce qui va se passer - je veux insister sur ce point, celui que vous dites, c’est le retour, mais en réaction, d’une manifestation identitaire religieuse ; et si l’on distingue comme vous l’avez fait religieux et religiosité, on va dire quel adjectif ?... une manifestation identitaire, on va dire, de religiosité. Mais cette nouvelle réaction va pousser forcément mais c’est en réaction, ces jeunes à avoir un fonctionnement communautariste. Et, en réaction, le communautarisme vu comme une menace... vu comme un étranger : un jeune musulman, aujourd’hui, en France, c’est un jeune étranger, même s’il est là depuis des générations, enfin ses parents : jeune, étranger, donc menaçant. Parce que dans notre culture aujourd’hui, il y a ce glissement où l’autre n’est plus un autre mais l’autre devient un étranger. C’est-à-dire qu’il est prêté à l’autre les qualités de l’étranger et bien sûr, l’étranger est menaçant.
Sur la croyance de ces jeunes, [le fait ] que le texte n’est plus en place - comme vous le dites par exemple du Coran - deux choses : cette remarque de Melman : Lacan considérait, à la différence de Freud - illusion de la religion - que les croyances et les interprétations du monde d’un sujet, il n’y avait pas à lui demander dans l’analyse d’en changer. C’est quand même central. Il croit en Dieu, c’est une interprétation du monde. La psychanalyse n’est pas une interprétation du monde, on ne va pas demander au sujet de changer ses croyances dans l’analyse, ni d’interprétation du monde.
Du coup, je reviens à ce point, central il me semble, et qui rejoint donc l’exposé de Philippe [Candiago], sur la question du sacré sur laquelle vous insistez avec beaucoup de raison : le père Réel est celui qui est le gardien du sacré ; le père mort, le fameux père mort, le père Réel, il est dans le Réel, la religion… il y a un Réel et elle le sacralise. Pour autant, le père Réel ne va pas sacraliser le sacré mais il va le garantir : il y a un espace Réel, il y a un impossible. C’est une notion très importante parce que - bon, je ne suis pas tout à fait d’accord avec ce que peut dire notre ami Louis Sciara - mais ce point central qu’avait évoqué Louis Sciara est que du coup, s’il y a un effacement du père Réel, il n’y a plus de Réel Un, il y a des Réels, ce qui vient d’être évoqué. Et, comme je crois que Gisèle [Bastrenta] l’a dit, à ce moment-là, on peut parler de n’importe quelle place. Et ça, c’est la psychose. On va dire, pour reprendre une expression de Lacan, c’est la psychose sociale. Ce ne sont pas tous des psychotiques, c’est pour cela que je modère un peu les propos, c’est la psychose sociale. On peut l’étudier parce que depuis Freud, on sait que les phénomènes collectifs comme les phénomènes individuels ont la même psychopathologie. Et à ce titre, l’analyste est autorisé à analyser les phénomènes collectifs, parce que c’est la même psychopathologie que les phénomènes individuels. Donc c’est à ce titre-là qu’on peut parler de psychose sociale. Mais je pense que si c’est un point - et je suis bien d’accord - central, c’est que du coup ça autorise à parler de n’importe quelle place. Et ces jeunes parlent d’une certaine place, nouvelle, et qui bien sûr les expose…
Puisque je pense que ça va être évoqué, la Vierge Mère, le culte de la Vierge Mère, qui est quand même central... Nous étions allés avec Paule [Cacciali] à Lourdes, il y a des années, parce qu’on passait dans le coin. Bien sûr, mon éducation catholique faisait que j’y étais allé très jeune. Attendez, il faut mesurer Lourdes, enfin le culte marial. Et je lui dis, cela va rejoindre votre propos : la mère, elle est toujours vierge. Il n’y a pas de raison : pourquoi dans la laïcité il n’y aurait pas le culte de la Vierge Mère ? C’est-à-dire que c’est quand même notre pente, un retour à une économie psychique materno-centrée : c’est la Vierge Mère, c’est-à-dire la mère vierge, hors sexe, à l’abri du sexe, et ils [ces jeunes] sont dans cette économie psychique.
Une dernière remarque. La jouissance identitaire, pourquoi pas ? Mais il y a une dimension de la jouissance identitaire qui est narcissique. C’est ça le problème. Après tout, pourquoi ne pas jouir de son identité ? Alors on le voit particulièrement avec l’identité nationaliste, je situerais quand même différemment l’identité religieuse, puisque comme vous le dites, il y a les textes sacrés. Mais l’identité nationaliste c’est une jouissance narcissique, essentiellement.
Philippe Candiago L’Immaculée Conception.
Jean-Luc Cacciali Exactement.
Philippe Candiago Les églises évangélistes, qui ont le culte de la Mère, récusent la Trinité. Pour elles, la Trinité, c’est une erreur d’élaboration. Et sur cette réflexion : la Trinité, ça ne vaut rien, je dirais, en quelque sorte, se dresse l’Immaculée Conception.
Jean-Luc Cacciali Alors du coup, une remarque. Lacan va dire ce truc assez incroyable : « La religion chrétienne est la religion vraie ». La formation de Lacan est chez les frères maristes, bien évidemment que le frère de Lacan est un père bénédictin, la thèse de Lacan est adressée à son frère, en exergue, pas les Écrits, mais son premier écrit, c’est quand même à son frère. Avant [les bénédictins] étaient à Aix-les-Bains, à l’Abbaye de Haute-Combe, puis ils ont déménagé, trop de tourisme. Donc le journaliste du Dauphiné Libéré, pas de La Provence mais c’est le Dauphiné Libéré, va interviewer le frère de Lacan.
Claude Rivet Qui n’est pas loin d’ailleurs.
Jean-Luc Cacciali Absolument, qui maintenant est venu chez vous. Et [le journaliste] dit : « Votre frère...
- Il venait souvent me voir.
- De quoi vous parliez ?
- Il ne m’a jamais parlé de psychanalyse. »
Ce qui intéressait Lacan chez son frère, c’est la théologie, c’est pas la religion. La religion c’est la chiesa pour Lacan, la religion romaine. C’est l’assemblée, qu’on va retrouver chez les protestants. C’est ça la religion, lien social, religare. Mais ce qui intéresse Lacan, c’est la théologie. Et la théologie chrétienne est la vraie parce qu’elle avance ce truc incroyable - ça va prendre huit siècles pour que ce soit accepté dans l’Église - que un est trois. Non mais vous imaginez ce truc ? C’est quand même incroyable, la Trinité. Un et en même temps trois dieux. Les orthodoxes vont dire : non, le Fils procède du Père. Il faut quand même mesurer, il n’y a pas que les évangélistes, les orthodoxes vont se séparer sur ce point. Bien évidemment, on ne peut pas s’empêcher de penser que le nœud borroméen, c’est quand même un nouage à trois et donc, il nous permet de compter un : il faut trois pour compter un. Je ne vais pas le développer. Voilà, c’est ce point qui est central dans le langage.
Philippe Candiago C’est accepté, au bout de huit siècles, mais c’est toujours accepté comme un mystère.
Jean-Luc Cacciali : Absolument.
Philippe Candiago Le Mystère de la Trinité.
Jean-Luc Cacciali Exactement, vous avez parfaitement raison d’ajouter ça.
Gisèle Bastrenta Une petite remarque : je me souviens, je ne sais pas qui en avait parlé mais j’ai trouvé que c’était intéressant parce qu’à une époque où il y avait des manifestations, de « première, deuxième, troisième génération », je trouvais que c’était super beau.
Et puis je n’avais pas entendu que c’était une façon de couper la question des générations, parce que ça commençait... il y en avait trois, il n’y avait pas celles d’avant. Voilà, je voulais simplement dire ça. Donc quelque chose qui était un accueil mais... un drôle d’accueil.
Jean-Luc Cacciali Alors c’est une autre remarque de Lacan. Il y a eu un congrès, il y a très longtemps, sur la psychanalyse de l’enfant. Et vient un psychiatre, Cooper, que vous ne connaissez pas. C’était la grande époque de l’antipsychiatrie, Cooper et Laing étaient... on pouvait aller dans la rue - j’étais jeune interne à ce moment-là - contre la psychiatrie, au nom de l’antipsychiatrie. Cooper était un grand alcoolique. Et à ce congrès, il dit : « Pour la psychose, il faut trois générations. ».
Lacan conclut les Journées comme il faisait d’habitude et il reprend ça, il reprend ce truc qu’amène Cooper : pour la psychose, il faut trois générations. Donc, ça ne fait pas des sujets psychotiques, mais quand ça coince dans les trois générations, ça coince dans la Trinité. Et donc ça a des conséquences, ça ne permet pas de faire du trois, vous voyez. Mais c’est dans les trois générations, donc bien évidemment que ces jeunes dont vous parlez, ils sont aussi, eux, de façon on va dire sociale, du fait de l’Histoire, ils sont dans cette question d’aujourd’hui, dans la troisième génération.